Nei sistemi dei Cabalisti antichi e, soprattutto nello Zohar, oltre a trovare un ritorno di alcuni temi mitici, in realtà, stiamo di fronte ad una fitta trama di creazioni ideologiche mitiche e, talvolta, anche ad autentici miti pienamente strutturati. Per quanto interessanti possano essere da un punto di vista ideologico, le reinterpretazioni speculative e teologiche di quel pensiero mitico (fatto che abbiamo costatato in tanti cabalisti) non ci possono ingannare sulla sostanza spirituale che serve di base. Sono del parere che la neoformulazione speculativa dei miti sotto forma teorica è, in certi casi, assolutamente secondaria nella coscienza dei loro stessi creatori, ed è stata disegnata come una copertura esoterica del contenuto mitico considerato, da loro, come un mistero sacro.

Il mito nella sua forma più chiara e grandiosa si è mostrato, a prescindere dello Zohar, in Safed (Israele) nel sistema più importante della tarda Qabalah da parte di Isaac ben Solomon Luria (1534-1572) così come nelle speculazioni teologiche eretiche dei sabbatiani, sviluppo del movimento cabalistico messianico, dallo stesso Isaac ben Solomon Luria in un certo senso emendato.
Tanto la Qabalah ortodossa di Isaac ben Solomon Luria come quella eretica di Natan di Gaza (1644-1680) - teologo e profeta del messia cabalistico Sabbatay Zevi - sono, infatti, esempi incredibilmente perfetti di creazioni mitiche gnostiche sia dal giudaismo rabbinico così come nei suoi limiti; l’una come forma strettamente ortodossa della suddetta gnosi, e l’altra come tendenza eretica anti-nomistica. Entrambe costruzioni del mito cabalistico sono in stretto rapporto con l’esperienza storica del popolo ebreo, ciò spiega senza dubbio l’innegabile fascinazione che entrambe hanno esercitato, in particolare la Qabalah di Isaac ben Solomon Luria, su settori molto ampi, facilmente eccitabili e dotati di idoneità per decisioni su materie religiose del suddetto popolo.

Non posso permettermi di trattare ora la mitologia eretica dei Sabbatiani, ma vorrei almeno esporre a grandi linee la struttura del mito Lurianico in quanto insuperabile in questo contesto. È possibile che sembri osato il tentativo di accorciare in questo modo le linee direttrici di un pensiero che, nella sua forma letteraria canonica, ha avuto bisogno di vari grossi tomi per la sua esposizione completa. È mia opinione che una parte di essa (che questo non sia ignorato) sia solo penetrabile nella prassi di una meditazione mistica e, quindi, resiste a una formulazione teorica. Nonostante la struttura basica qui impiegata, il mito fondamentale di Isaac ben Solomon Luria, se posso utilizzare questa espressione, possiede una chiarezza così insolita e penetrante che merita la sua analisi anche se molto breve.

Il mito di Isaac ben Solomon Luria costituisce, da un punto di vista storico, la risposta all’espulsione degli ebrei dalla Spagna, avvenimento che ha posto con un’urgenza sconosciuta prima dei recenti anni di catastrofe nella storia ebraica, la questione del significato del esilio e della vocazione degli ebrei nel mondo alla coscienza dei contemporanei di tale evento. Qui è raccolta e posta, in modo più profondo ed essenziale che nello Zohar, la questione che l’ebreo affronta riguardo il senso delle esperienze storiche sul suo esilio, questione che ha assunto il centro delle nuove concezioni che determinano il sistema di Isaac ben Solomon Luria.

Questo nuovo mito di Isaac ben Solomon Luria si concentra in tre simboli:
 

• Nella dottrina dello Tzimtzum o autolimitazione divina

• Nella dottrina della Scevirah o rottura dei vasi

• Nella dottrina del Tikkun o restaurazione armonica, ma allo stesso tempo pulizia e correzione della macchia dell’universo che si è prodotta per causa di quella rottura.
  
  L’idea dello Tzimtzum, del quale lo Zohar contiene soltanto alcuni accenni, e che ha trovato la sua pienezza di significato (dopo descrizioni, anche se incomplete, provenienti da altri trattati) soltanto nel pensiero di Isaac ben Solomon Luria, presenta caratteri sorprendenti. Questa teoria colloca all’inizio del dramma universale, che è un dramma divino, non l’atto di emanazione, o qualcosa di simile per il quale Dio esce da se stesso, si comunica e si manifesta (come altri sistemi più antichi), bensì l’atto in cui Dio si autolimita, si ritira su se stesso e, piuttosto che proiettarsi verso fuori, restringe il suo essere in una più profonda occultazione del suo proprio io. L’atto dello Tzimtzum è per Isaac ben Solomon Luria l’unica garanzia dell’esistenza di un qualche processo universale, poiché proprio questo ritirarsi di Dio su se stesso (esso ha prodotto in un posto specifico uno spazio primitivo originale chiamato Tehiru dai cabalisti) rende possibile l’esistenza di qualcosa che non è in modo totale ed assoluto Dio nella sua pura essenza. I cabalisti non lo dicono in modo diretto, ma la simbologia di questo restringersi dell’essere divino su se stesso rappresenta, in modo implicito, una profondissima forma di esilio, o più correttamente di auto-esilio.
  Nell’atto dello Tzimtzum si riuniscono delle potenze del Rigore, che si trovavano associate in modo infinitamente armonico con le “radici” di tutte le altre potenze nell’essere divino, e si concentrano in un punto, proprio in quello spazio originale da cui Dio si è ritirato. L’idea della segregazione e fusione continua e progressiva di quelle potenze del Rigore, le quali suppongono l’esistenza del male in Dio, determina in Isaac ben Solomon Luria il carattere esoterico di tutto il processo successivo, in quanto purificazione dell’organismo divino dagli elementi del male. In questa dottrina di progressiva selezione estrattiva del male di Dio, che senza dubbio si contraddice con altre basi del pensiero di Isaac ben Solomon Luria e che può essere allo stesso tempo qualificata di particolarmente scandalosa (o almeno problematica) da un punto di vista teologico, è attenuata o senz’altro intenzionalmente sorvolata nella maggior parte delle esposizione del sistema, soprattutto nel suo discepolo Hayim Vital, nella sua grande opera Es Hayim, “Albero della Vita”, in modo che lo Tzimtzum non appare come una crisi originale di Dio, bensì come un atto di amore il quale, tuttavia , scatena in modo abbastanza paradossale le potenze del Rigore.
  
  In questo spazio iniziale si miscelano le “radici della giustizia” segregate nello Tzimtzum con il residuo della luce infinita della divinità che si è ritirata da questo spazio iniziale. Cosi, l’azione reciproca e contraria di questi elementi, ai quali si aggiunge in una nuova azione un raggio della presenza divina che incide nuovamente nello spazio originale, determinano la natura delle strutture che qui si formano. I processi che si sviluppano in questo pleroma sono considerati da Isaac ben Solomon Luria come intra-divini. Secondo lui, si tratta della nascita di quelle manifestazioni dell’infinito nel pleroma che secondo la sua coscienza integrano al Dio vivente nell’unita di queste strutture originali. Quella parte di Dio che non ha partecipato al processo dello Tzimtzum e neanche nelle fasi successive, quell’entità infinita di Dio che si è nascosta, non possiede un ruolo d’importanza per l’uomo. La disputa fra il carattere personale di Dio prima dello Tzimtzum e la sua essenza propriamente impersonale, che prende personalità soltanto nel processo iniziato dallo Tzimtzum, rimane senza risolvere nelle forme classiche del mito Isaac ben Solomon Lurianico.
  
  Nello spazio originale si formano i prototipi di tutta l’esistenza, le forme, (determinate dalla struttura delle Sephiroth) di Adam Kadmon, il Dio che partecipa in quanto creatore della creazione. La coesistenza precaria delle diverse tipi di luce divina, che qui incidono in modo reciproco, è, tuttavia, causa di nuove crisi. Tutto, assolutamente tutto ciò che si forma nel pleroma dopo l'invio del fascio di luce proveniente da Ayn-Soph, l'essere infinito, reca le tracce del rinnovato doppio movimento dello Tzimtzum e della scorrevole emanazione che spinge verso l'esterno. Tutta la graduazione dell’essere si basa su questa tensione. Le orecchie, naso e bocca dell'uomo prototipico rifrangono la luce che genera configurazioni profondamente nascoste, mondi della più intima costituzione. Ma il progetto più importante della creazione viene dalle luci che provengono dagli occhi (in modo di rifrazione) di Adam Kadmon. Poiché quei vasi contenitori (fatti alla loro volta di forme inferiori di miscele di luce) che erano destinati ad accogliere questo flusso luminoso delle Sephiroth procedente dai suoi occhi, servendo in questo modo di contenitori e strumenti di creazione, si sono frantumati all’impatto del flusso. Questa è la crisi decisiva di qualsiasi essere divino e crazionale, la “rottura dei vasi”, chiamata da Isaac ben Solomon Luria, a modo zoharistico, “l’agonia dei re primitivi”. Lo Zohar interpreta l’elenco degli re di Edomon (Gen: 36), che governarono e morirono “prima che in Israele governassero re”, nel senso della pre-esistenza di alcuni mondo di potere giustiziero che morirono per via di una ipertrofia di questo elemento in loro.
  
  La morte dei re primitivi per l’assenza di armonia tra il maschile e il feminile, come spiegato dallo Zohar, si trasforma per Isaac ben Solomon Luria nella “rottura dei vasi”, una crisi dei citati poteri della giustizia, che nel processo presente si proiettano verso il basso nelle sue parti più inassimilabili e sviluppano esistenza propria come potenze demoniache. Duecento ottantotto (288) scintille del fuoco della “giustizia”, le più dure e più pesanti, precipitarono verso il basso, miscelandosi con i frantumi dei vasi rotti. Niente rimane come prima dopo questa crisi. Tutte le luci dei occhi di Adam Kadmon o fluiscono di nuovo verso l’alto (riflesse dai vasi) o si fanno strada verso il basso, e tutte le leggi regolatrici di questo processo si espongono in modo dettagliato da parte di Isaac ben Solomon Luria. Niente si trova più al posto che doveva trovarsi. Tutto è altrove. Ma un essere che non si trova al suo posto non può dirsi in esilio. In questo modo risulta che ogni essere da quel atto primitivo è un essere in esilio e si trova nella necessità di riconduzione al suo luogo d’origine e di redenzione. La rottura dei vasi è continua in tutti i successivi gradi dell’emanazione e della creazione; tutto è come frantumato, tutto ha una macchia, tutto è imperfetto.
  
  La domanda sulla ragione di queste rotture in Dio è tanto inammissibile così come carente di soluzione per la Qabalah Isaac ben Solomon Luria. La risposta esoterica afferma che si tratta di un atto di purificazione di Dio stesso, cioè una crisi necessaria che ha come finalità la segregazione del male interiore di Dio, ma raramente viene esposta con franchezza, sebbene espone l’autentica opinione di Isaac ben Solomon Luria, come detto prima. Yosef ibn T’bul, il secodo discepolo in importanza di Isaac ben Solomon Luria, espone quanto detto. Altri si accontentano di alludere alla legge dell’organismo, al grano del seme che scoppia e muore per trasformarsi in frumento. Le potenze del Rigore sono come i semi di grano (frumento) che sono stati seminati nel campo di “Tehiru” e germogliano nella creazione, sebbene solo per via della metamorfosi della rottura e dell’agonmia dei re primitivi.
  
  In questo modo, è stata coinvolta la crisi originale (che costituisce il fattore decisivo per la comprensione del dramma e del segreto universali nel pensiero gnostico) dentro una esperienza d’esilio in quanto successo cosmico molto profondo, ancor di più, in quanto processo che riguarda tutto un Dio, almeno nella manifestazione della sua essenza, adotta ora delle straordinarie dimensioni corrispondenti al sentimento degli ebrei in quelle generazioni. Il fatto di coinvolgere l’esilio in Dio è così intrepido e audace nel suo paradosso gnostico così come decisivo nell’enorme ripercussione di queste idee nel giudaismo. Di fronte al tribunale di una teologia razionale, queste idee farebbero una parte mediocre, senza dubbio. Nel mondo dell’esperienza umana degli ebrei, queste idee costituirebbero, invece, un grande ed attraente simbolo vivente.
  
  I vasi delle Sephiroth che avrebbero dovuto accogliere l’universo dell’emanazione procedente da Adam Kadmon sono, pertanto, distrutti. Al fine di sanare la rottura o di ricostruire l'edificio (che dopo la segregazione delle potenze ora demonizzate della pura giustizia, manifesta una maggiore propensione alla strutturazione armonica definitiva) sorgono della fronte di Adam Kadmon delle luci di natura costruttiva e curativa. Dal loro effetto proviene il terzo stadio del processo simbolico chiamato, dai cabalisti, Tikkun: “restaurazione”. Secondo Isaac ben Solomon Luria, questo processo trascorre in Dio da una parte e dall’altra nell’uomo, poiché cuspide di ogni creatura. Certo è che questo non è assolutamente un processo semplice ed univoco, bensì è soggetto a multipli incroci ed interferenze. Poiché sebbene alla rottura dei vasi le potenze del male sono state segregate (e da allora sono entrate in una fase d’indipendenza progressiva) ciò non è avvenuto in modo completo. Questo processo di segregazione deve proseguire senza sosta, poiché nelle configurazioni degli universi Sephirothici ora in formazione, i resti delle pure potenze del Rigore continuano ad esistere e hanno bisogno di essere segregati o, piuttosto, trasformate in forze costruttive dell’amore e della grazia. In cinque strutture o configurazioni, chiamate Parzuphim da Isaac ben Solomon Luria (ossia “visi” di Dio o di Adam Kadmon) si forma un’altra volta nel mondo Tikkun la figura dell’uomo primitivo. Sono le forme apparenziali del “paziente” (arij) del padre e della madre, del “impaziente” (Zauir Anpin [Piccolo Volto]) e dell’elemento femminile che li contempla (la Shekhinah) che a sua volta si manifesta in due configurazioni chiamate Rachele e Lia. Tutto l’insegnamento dell’antica Qabalah ed in particolare dello Zohar sulla coniunctio del elemento mascolino e quello femminile in Dio si sposta ora (in una esposizione molto ordinata e dettagliata) al processo di formazione degli ultimi due Parzuphim ed alle operazione che accadono fra essi. In generale, la figura di Zauir è coperta ampiamente con il concetto che il giudaismo tradizionale chiamava Dio della rivelazione. Questo è il principio maschile che, alla rottura dei vasi, ha lasciato la sua unità originaria con il femminile e deve ora ricostruirla in un nuovo livello e sotto diversi aspetti. Le interrelazioni di tutte queste figure, l'impatto e la riflessione in tutto l’inferiore, negli universi che si stanno formando nelle sfere della Shekhinah, che chiude il "mondo dell’emanazione", della creazione, la costituzione e la strutturazione , è la preoccupazione centrale della gnosi Lurianica.Tutto ciò che accade nei mondi dei Parzuphim, si ripete in modo progressivamente chiaro, nei mondi inferiori. Questi universi si formano in un flusso ininterrotto a partire dalle luci progressivamente oscurate, con questo Isaac ben Solomon Luria voleva, certamente, dire che la decima Sephirâ di qualsiasi mondo (cioè la Shekhinah) agisce, in questo mondo, in maniera sincrona come specchio e come filtro che rispedisce indietro la sostanza delle luci che a lei affluiscono e lascia passare e indirizza verso il basso il loro residuo ed il loro riflesso. Questo mondo in fase di strutturazione si trova miscelato nello stato attuale delle cose con quello delle potenze demoniache, le Qeliphoth, e proprio questo dona un carattere materiale e grossolano alla sua apparenza fisica. Il mondo della natura costituisce anche un ambito spirituale, da un punto di vista neoplatonico. Soltanto la rottura dei vasi, con la conseguente degradazione di tutte le cose ha portato, ha provocato, questo mondo di miscele con quello demoniaco e la sua separazione è, pertanto, una delle finalità prioritaria di qualsiasi sforzo verso il Tikkun.
  
  Proprio la realizzazione del processo del Tikkun, nelle sue fasi decisive, è stato comandato all’uomo. Per quanto questo processo di restaurazione durante la formazione dell’universo degli Parzuphim sia stato portato avanti, in Dio stesso, la definitiva conclusione di detto processo è riservata, nel piano della creazione, all’ultimo riflesso di Adam Kadmon il quale si manifesta nel mondo più basso della Forma (il mondo di Asyah) come Adamo, il primo uomo nel senso del racconto del Genesi. Adamo era, senza dubbio, secondo la sua natura, una figura puramente spirituale, una “grande anima” il cui copro era formato da una sostanza astrale o di origine della luce. Sebbene rifratte ed intorbidite per la degradazione, a lui affluivano senza impedimento le potenze superiori che si riflettevano nella sua persona come in un microcosmo della vita di tutti i mondi. E il suo ruolo è stato anche, per mezzo della forza accumulata in attività meditazione e spirituale, l'estratto di tutte le "scintille cadute” del suo esilio, a condizione che siano rimaste in lui, ed il ripristino di tutte le cose nel loro giusto posto. Se lo stesso Adamo avesse compiuto questa missione, che era la sua propria, allora il processo universale sarebbe stato compiuto il primo Sabato, ed ugualmente si sarebbe consumata la liberazione della Shekhinah del suo esilio, ossia la sua separazione dal principio maschile o Zauir. Ma Adamo fallì, ed il suo fallimento è quello della unione prematura fra maschile e il femminile, simboleggiato dagli antichi cabalisti dal calpestio delle colture del paradiso e dallo strappare il frutto dall’albero. La caduta di Adamo ripete, a livello antropologico, il processo rappresentato dalla rottura dei vasi, a livello teosofico. Tutto cade ancora una volta nel disordine ed inoltre si aggroviglia in lui con ancora più complicazione; solo ora rimane veramente stabilita, in tutto il suo vigore, la confusione, di cui ho parlato prima, fra il mondo paradisiaco della natura ed il mondo materiale del male come conseguenza della caduta. Quanto maggiore era l’opportunità della quasi consumata liberazione, tanto più severa era la precipitazione nel profondo della natura materiale demonizzata. Quindi, troviamo nuovamente l’esilio all’inizio della storia dell’umanità, sotto il simbolo dell’espulsione dal paradiso. Le scintille della Shekhinah sono disperse ancora dappertutto, infiltrate in qualsiasi sfera in ambito fisico e metafisico. Ma questo non è tutto. Si è anche rotta la “grande anima” di Adamo, ove era concentrata la totalità della sostanza spirituale del uomo o, meglio, dell’umanità. La grossa struttura cosmica del primo uomo si riduce alle dimensioni attuali. Le scintille animiche di Adamo, così come quelle della Shekhinah stessa, si dispersero ed emigrarono verso l’esilio, sotto il potere delle Qeliphoth, dei “cocci dei vasi”. Il mondo della natura e della esperienza umana è il teatro dell’esilio dell’anima. Ogni peccato rinnova la sua parte corrispondente al processo primitivo, nello stesso modo in cui ogni buona azione rappresenta una contribuzione al ritorno dall’esilio. La storia biblica serve a Isaac ben Solomon Luria per illustrare questa situazione fondamentale. Tutto ciò che accade si svolge secondo la legge segreta del Tikkun ed il suo fallimento. Le tappe della storia biblica sono considerate delle nuove opportunità di liberazione che a sua volta sono fallite in ogni occasione che si è presentata. L’apice, l’uscita del popolo d’Israele dall’Egitto e la rivelazione nel Sinai, rimane con effetto annullato per via della degradazione del culto idolatra del vitello d'oro. Comunque, la legge, tanto quella di Noè, che obbliga tutta l’umanità, così come quella della Torah, imposta ad Israele, partecipa ad un significato decisivo: essere lo istrumento del Tikkun. L’uomo che opera secondo la legge, fa ritornare le scintille cadute della Shekhinah, ed inoltre quelle della propria sfera animica. Restituisce la propria figura spirituale alla perfezione primitiva. Sotto questo punto di vista si può dire che l’esistenza ed il destino d’Israele è, nonostante la sua orribile realtà, le complicazioni fra le continue chiamate del destino e le non meno frequenti incriminazioni, un simbolo dell’autentica realtà di ogni essere, nel suo senso più profondo, ed inoltre, nonostante le riserve con le quali si è sempre affermato, un simbolo dell’esistenza divina. Poiché la vera esistenza d’Israele costituisce, in fondo, un’autentica realizzazione dell’esperienza dell’esilio, può essere qualificata simbolica e trasparente allo stesso tempo. L’esilio d’Israele è, per tanto, considerato da un punto di vista mistico, non più semplicemente come una punizione dovuta ad una mancanza ed un banco di prova per accreditarsi, ma bensì, oltre a quanto detto e con una visione più profonda, racchiude una missione di netto carattere simbolico. Israele deve mantenersi in allerta nel suo esilio ovunque nel mondo, poiché anche ovunque si trovano le scintille della Shekhinah in attesa di essere stimolate, recuperate e restituite da un atto di perfezione religiosa. Quindi, l’idea del’esilio in quanto missione ci si presenta ed anche in modo abbastanza inatteso ed ancorata ancora in perfetta coerenza nel centro di un’autentica gnosis judaica. La Qabalah ha tramandato quest’idea, nel suo momento di decadenza, al giudaismo dei secoli XIX e XX e che, sebbene per quest’ultimo l’idea rappresentava una dottrina vuota di contenuti, comunque si manifestava piena di risonanze.
  
  All’esilio del corpo nella storia esterna corrisponde, contrariamente, l’esilio dell’anima nel suo peregrinare da rincarnazione in rincarnazione, di forma esistenziale in forma esistenziale. La dottrina della migrazione delle anime intesa come l’esilio trova un’intensità, prima sconosciuta, proprio in vasti settori della coscienza popolare.
  
  Col sottomettersi alle leggi, Israele sta lavorando nella restaurazione di tutte le cose. Ma l’avvento del Tikkun e della fase universale che a lui corrisponde non è, certamente, altra cosa che il senso della redenzione. Quando questa si ottempera, tutto sarà riposto (grazie ella magia occulta dell’azione umana) nel suo corrispettivo posto, le cose saranno salvate dalla loro confusione e, quindi, liberate delle sfere del uomo e della natura della sua esistenza consegnata alle potenze demoniache, le quali rimarranno in una passività mortale (incapaci di una nuova irruzione distruttiva) una volta che la luce in loro sia messa in salvo. In un certo senso, il Tikkun non ristabilisce l’idea creatrice originalmente pianificata e mai messa in opera, bensì ciò che fa e dargli espressione per prima volta.
  
  Per tanto si può dire che tutta l’azione umana, ed in particolare quella dell’uomo ebreo, non è altro che lavoro nel processo del Tikkun. Tenendo questo in conto, risulta comprensibile che il Messia svolga piuttosto un ruolo simbolico, di garante della perpetrata restaurazione di tutte le cose riguardo l’esilio. Non è l’azione del Messia preso come una persona incaricata della funzione concreta della salvazione (persona che poteva essere considerata protagonista del Tikkun) a fornire la salvazione, bensì le nostre azioni particolari. Così, la storia dell’umanità nel suo esilio è interpretata come un costante progresso verso la meta messianica, nonostante tutti i retrocessi. La redenzione non si produce in forma di catastrofe nella quale la storia ingoia se stessa ed arriva alla sua fine, bensì come conseguenza logica di un processo nel quale tutti siamo compartecipi. L’arrivo del Messia non significa per Isaac ben Solomon Luria altro che la firma sottoscritta un documento da noi stessi scritto. Lui unicamente conferma l’avvio di una stato al cui non ha contribuito ad istaurare.
  
  In questo modo, la Qabalah Lurianica si presenta come un grande “mito dell’esilio e della redenzione”. Ed è precisamente questo rapporto con l’esperienza del popolo ebraico che gli conferisce la sua sorprendente forza e l’importanza che ha avuto per la storia ebraica delle generazioni post Lurianiche.
  
  
  Siamo giunti alla fine di queste brevi considerazioni. Il mondo dell’ebreo è stato collegato al suo mondo primitivo nel modo descritto. Quindi, il mito cabalistico si trova provvisto di “sensi” poiché sorto da un rapporto pienamente consumato con una realtà la quale essendo soggetta essa stessa ad un’interpretazione simbolica, è capace di proiettare grandiosi simboli della vita ebraica a modo di un caso estremo di umanità. I simboli dei cabalisti ormai non sono realizzabili per noi, se non attraverso un grande sforzo, e non sempre. Ci ritroviamo provvisti di un nuovo atteggiamento davanti ai vecchi problemi.
  Alla luce di quanto sopra, possiamo porci la seguente domanda: quando è che il popolo ebraico ha avuto maggiori opportunità di realizzare l’incontro col suo proprio genio, con la sua vera e “perfetta natura”, che nell’orrore e la sconfitta, nella lotta e la vittoria di questi ultimi anni, nell’effettuare una utopica ritirata verso l’interno della sua propria storia?
   

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